الحجاج والتخييل

الحجاج والتخييل

مقاربة للبعد الانفعالي للخطاب

 

 د.يوسف الإدريسي

  مقدمة : 

                                                                 

     « لا تفكر النفس بدون صور »[1], يختصر هذا القول الذي جاء على لسان أرسطو في كتابه: في النفس تصورا هاما يؤكد حاجة الفكر البشري الضرورية والدائمة – في مختلف أنشطته العقلية والذهنية إلى تمثلات خيالية لموضوع التفكير تيسر عملية ارتسامه في النفس , وتمكن بذلك من الإحاطة به . وفي سياق  شرح القول السابق أكد الفلاسفة المسلمون أن «كل ما تعقله النفس مشوب بتخيل»[2]. 

     ليس معنى ذلك أن أرسطو والفلاسفة المسلمين من بعده يخلطون بين عمليات الإدراك الذهني ويساوون بينها في الطبيعة والدرجة, فمن المعلوم أن التصورات الفلسفية القديمة حرصت على التمييز بين مختلف الأنشطة الإدراكية للذهن البشري, فرتبتها ضمن سلم تصاعدي حسب تمثلها للكليات, ووفق درجة تصورها للحقائق الجوهرية في ذاتها ولذاتها, ولذلك فقد اعتبروا الإدراك العقلي أعلى مراتب الإدراك , لأن النفس تتمكن فيه من  تجريد الشيء عن لواحقه المادية وعوارضه الجزئية تجريدا تاما ومطلقا, وتتصور ماهيته الكلية التي تصدق على كل أجناسه[3]. وقد قصروا تبعا لذلك التفكير العقلي على هذا المستوى لأنه ضرب من التعليم الخاص تشتغل به الخاصة وصفوة المفكرين, ولأنه يتم أساسا بالطرق البرهانية اليقينية فحسب؛ بينما اعتبروا أن الخيال يقع في أدنى مراتب الإدراك لكونه يتوسل في وصوله إلى المعرفة بالصور والتخاييل  التي تمثل جواهر الأشياء وتسهل عملية تحصيلها في النفس .

    وإذا كان هذا الأمر يعني أن الإدراك في تصور الفلسفة الأرسطية يتم بطريقتين:العقل وهو ماتقوم به الخاصة؛ والخيال والانفعال وهو مايلائم طبائع العامة, فإنه يبين أن المقصود بالقولين اللذين تم بهما استهلال هذا المقال التأكيد على  تصور راسخ لدى أرسطو وشراحه من الفلاسفة المسلمين وغيرهم مؤداه: أن وظيفة التخييلات التي تمثل في الذهن صور الأنساق المجردة والأفكار البرهانية  تتحدد في كونها تقيم في نفوس الجمهور والعامة رسومها بمثالاتها المناسبة لها لأنه يصعب عليهم تمثلها بجوهرها الكلي؛ بينما تشغل عند الخاصة الخيال بما هو من جنسه, فتصرفه بذلك وتمنعه من التشويش على عمليتي الاستدلال والبرهنة[4] .

    يبدو واضحا من خلال هذا التصور أن الفلسفة الأرسطية كما قدمها أرسطو وشرحها الفلاسفة المسلمون تميز بين المعارف والخطابات بالنظر إلى طريقة إدراكها والأسلوب الموصل إليها : فثمة خطابات برهانية تقدم المعرفة اليقينية وتدرك بوساطة مقدمات صادقة ؛ وثمة خطابات لا تقوم كليا على العقل , ويتدخل الظن والاحتمال في تمثلها وتدرك  بوساطة مقدمات مشهورة ؛ في حين تقع الأخرى في الدرك الأسفل من الإدراك لكونها تظل رهينة الخيال والانفعالات العاطفية .

      يقع الشعر وفق هذا التقسيم في أدنى سلم المنطق عند الفلاسفة المسلمين لكونه يعتمد – في جوهره - على التخييل ويستهدف إثارة الانفعالات ؛ بينما تحتل الخطابة موقعا أفضل مقارنة به لكونها – بالرغم من استهدافها إثارة الانفعالات – لا تروم تحقيق التخييل ، وإنما غايتها الإقناع, وهذا ما يجعلها تتوسل بالاستدلال والبرهان .

    وبهذا المعنى يكون حظ الشعر من الحجاج أقل من حظ الخطابة ؛ لكونه خطابا تخييليا ينشد التأثير في المتلقي وحمله على التسليم بحكم من الأحكام والقيام بما تقتضيه من وقفات سلوكية من غير روية ولا تفكير و« من غير أن يكون الغرض بالمقول إيقاع اعتقاد البتة»[5] , بينما الخطابة تستهدف الإقناع بما هو « تصديق بالشيء مع اعتقاد أنه يمكن أن يكون له عناد وخلاف »[6] . ولهذا السبب اعتبرت الخطابة في تصور الفلاسفة المسلمين – حسب سلمهم المنطقي – أكثر الصناعات منفعة في الأمور المدنية [7].

   ويلاحظ المتتبع لمختلف تعريفات الحجاج على كثرتها سواء لدى برلمان وتيتيكا  أو عند ديكرو أو عند غيرهم من الباحثين أنها تتفق على اعتباره عملية استدلال عقلي من شأنها أن تؤدي بالأذهان إلى التسليم بما يعرض عليها من أطروحات أو أن تزيد في درجة ذلك التسليم , وتعتبر أن موضوعه درس تقنيات الخطاب التي تمكن المتكلم من تغيير نظام المعتقدات والتصورات لدى مخاطبه بواسطة الوسائل اللغوية [8].

      ومن هذا المنطلق, يتبين أنها تقلل من قيمة الجانب التخييلي والشحنة الإنفعالية للخطاب في العملية الحجاجية, لأن التخييل- فـي تصورهـا- مناورة وتلاعب بعقل المخاطب وعواطفـه, في حين أن« العمل المترتب على الحجاج ليس متوسلا إليه بالمغالطة والتلاعب بالأهواء والمناورة, وإنما هو عمل هيأ له العقل والتدبر والنظر. » [9]

     ومن الواضح أن هذه التصورات- التي تخرج التخييل من دائرة الحجاج ,وتشكك في قدرته على الإسهام في جعل العقول تذعن لما يطرح عليها, أو في زيادة درجة ذلك الإذعان [10] - تنطلق من تقسيم أرسطو للمدارك الإنسانية , ومن تصوره لطرق الوصول إلى الحقيقة , الذي يعلي من قيمة العقل ويعتبره أشرف ملكات الإدراك الذهني, ولاتنسجم , من ثمة , مع الكشوفات العلمية الأخيرة التي أثبتت أهمية الخيال وفاعليته في الوصول إلى إدراك حقائق الأشياء , والتي أبرزت – خلافا لما كان يعتقد – أن كل مستويات التفكير البشري ومختلف العلوم والنظريات « لا تتخلص أبدا من الهالة التخييلية بالكامل. كما أن كل عقلانية وكل نظام منطقي يحملان في ذاتهما أوهامهما الخاصة»[11] , وهي التصورات ذاتها التي انتهت إلى الدعوة ليس « بحق المساواة بين المتخيل والعقل, وإنما بأحقية التأثير, أو على الأقل أسبقية المتخيل وأشكاله النمطية والرمزية والأسطورية على المعنى الأصلي وتراكيبه.»[12], وكفى دليلا على هيمنة التخييل على كل الأنشطة الذهنية الإنسان – بما في ذلك الأنساق العقلانية – الفلسفة اليونانية ذاتها التي امتزج فيها التأمل العقلي بالفكر الأسطوري, وهذا ما يتبين بوضوح في « أعمال أفلاطون حيث تبدو لنا الفكرة العقلانية وكأنها تستفيق من حلم أسطوري وتأسف عليه أحيانا.»[13]

 « quoi que ce soit  qu’on veuille persuader, il faut avoir égard à la personne à qui on en veut , dont il faut connaître l’esprit et le cœur , quels principes il accorde , quelles choses il aime)  (…) de sorte que l’art de persuader consiste autant en celui de convaincre , tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison.»       (pascal 1914 : 356.)

                                                       Ibid…..165.

    «كلما أردنا الإقناع ينبغي أن نراعي الشخص الذي نريد إقناعه, و يجب معرفة فكره وعواطفه, والمبادئ التي يتبنى والأشياء التي يحب ( ...)  حيث إن فن الإقناع يكمن كذلك في من ننشد اقتناعه, مادام الإنسان تتحكم فيه خيالاته أكثر من عقله.»

     وليس معنى ذلك أن كل الخطابات تتساوى في درجة  حضور التخييل فيها , أو أن هذا الأخير يتخذ البنيات نفسها ويؤدي الوظائف نفسها, فكل منها يختلف عن الآخر بأسلوب التخييل ووظيفته في الخطاب , ويمكن تبين ذلك من خلال تتبع أشكال توظيف ثلاث خطابات متباينة للتخييل, ضمن غايات حجاجية مختلفة:

1-           الحجاج بالتخييل في الفلسفة.

2-           الحجاج بالتخييل في الخطابة.

3-           الحجاج بالتخييل في الشعر.

    بالرغم من كون الخطاب الشعري يخاطب العاطفة والوجدان وينشد إثارة الانفعال, إلا أنه يتوجه مع ذلك إلى الفكر ويوظف تقنيات للبرهنة والاستدلال على أحكام و دلالات يروم الإقناع بها بعد أن يكون قد خيلها في النفس انطلاقا من أساليب خاصة تنسجم مع طبيعته الجمالية وخصائصه الإيحائية.

      ولذلك يلاحظ أن توظيف مصطلح التخييل ظل يقتـرن عند العديد من النقاد والبلاغيين العرب بعبارات وألفاظ تنتمي إلى حقل الحجاج من قبيل الإقناع وإقامة الحجة والبرهان, والادعاء والإثبات,  بل إن مصطلح الحجاج  بمختلف صيغه الاشتقاقية ورد عند الكثير منهم مقترنا بمصطلح التخييل ودالا على أساليبه في الإيحاء بالمعنى وإقامة صورته في النفس ؛ ويمكن الاقتصار في هذا المقام على عبد القاهر  الجرجاني الذي يمثل نموذجا بارزا في هذا الإطار؛ فقد ورد عنده المصطلح غير مرة في سياق تحليله لأنماط من التخاييل الشعرية ودراسته لخصائصها الإيحائية ومميزاتها الأسلوبية؛ ففي سياق تحليله  لقول البحتري: [من  الخفيف]                                                         

وبيـاض  البازي  أصدق  حسنا

**

إن تأملت  من سواد الغراب[14]

أشار إلى أن قيمة  هذا البيت  وأهميته  تكمن  في أنه  يبين أن من التخييل نوعا  يشبه  الحقيقة  والصدق  فيتوهم  فيه  المتلقي  صحة  دعواه وينسى  طابعها  التخييلي، لكونه  يستبدل  العلل  الحقيقية والطبيعية  للأشياء  والظواهر  المادية  بعلل  أخرى تبدو  أكثر  واقعية  وأشد  إقناعا  من الأولى،  بالرغم  من أن  الأحكام  التي تترتب  عليها  ليست  «كذلك في المعقول ومقتضيات  العقول»[15].

وفي رأيه, لا تتأتى فاعلية اشتغال  التخييل الشعري  في هذا البيت من كونه يفــرغ  الشيب  من رمزيته  السلبية  ويملأه  بمحتوى  دلالي  جديد وإيجابي فحسب،بـل في الأسلوب الحجاجي الذي يسلكه الشاعر للإقناع بصدق دعواه,  ذلك  أن البحتري لا يقارن بين عنصري البياض  والسواد  في صورته  باعتبار  تنافرهما  وتباعدهما، بل إنه يركز على دلالتهما الرمزية  بالنظر  إلى ارتباطهما  بنوعين من الطير. ومن ثمة  فهو يقارن بين  طائري  الباز  والغراب انطلاقا  من  رمزيتهما في المتخيل  الجمعي  للإنسان  العربي؛  حيث  إن  الأول يمثل  رمزا  للتساكن  والألفة  في هذا  المتخيل؛ بينما  يمثل  الثاني رمزا  للشؤم  وعنصرا  للتطير[16].

مما يعني أن التخييل  الشعري  إذا  وظف  الرموز الطبيعية  والمادية  المترسخة  في  متخيل  الإنسان  ووعيه الجمعي، فإن  ذلك يكون عنصرا مؤثرا  في حمله  على الانسياق  وراء  أحكامه  وادعاءاته و التسليم  بصحتها، وهذا  ما صرح به عبد القاهر بوضوح, حيث قال:

      « (…) لو عدم  البازي  فضيلة  أنه  جارح، وأنه  من عتيق  الطير، لم تجد  لبياضه الحسن  الذي  تراه، ولم  يكن  للمحتج به على  من ينكر  الشيب  ويذمه  ما تراه من الاستظهار»[17].

     وما يشير إليه الجرجاني هنا أمر هام جدا لكونه انتبه-  إلى قيمة توظيف مايسميه برلمان الحجج المؤسسة على بنية الواقع و من ضمنها هنا وجوه الترابط الرمزي, إذ إن الوصل الرمزي- وهو ربط تواجدي بين الرامز والمرموز إليه-يؤدي دورا كبيرا في التأثير في الكائنات التي صنعته وجعلت له دلالة ما ويفيد صانع الحجاج في جعل الأذهان تسلم له بما يعرض عليها من أطروحات أو أن تزداد درجة التسليم , وذلك شريطة إدراك العلاقة الترابطية القائمة بين طرفيه , لأن الرمز لايؤثر بأي وجه في الذين لا يدركون تلك العلاقة , لأنه خاص بقوم ما وبثقافة ما ولا يصلح أن يستخدم في مخاطبة جمهور عام وهو ما يؤكد  في النهاية بعده غير العقلي IRRATIONNEL  [18].

ويبدو  أن  عبد القاهر  كان منشغلا إلى حد بعيد بتتبع هذا الضرب من التخييل الحجاجي وإبراز خصائصه الأسلوبية وفاعليته في الإقناع ،  ولذلك عمد إلى قصيدة طويلة  لابن  الرومي، فحللها  وأبرز  الطريقة  الجمالية التي  تترتب  بها  مكوناتها  الحجاجية ، وتتضافر  بها مع  البناء  الكلي  للنص  الشعري  لتشكل  عالما  فنيا  جديدا وبديعا، يقول  مطلع  القصيدة[19]:                                                                [من الكامل]

خجلت  خدود  الورد  من  تفضيله

*

خجـلا  تـوردها  عليه  شاهد[20]

وقال  معلقا  عليها  ومحللا لها:

      «وترتيب  الصنعة  في هذه  القطعة، أنه  عمل  أولا  على قلب  طرفي التشبيه، كما  مضى  في فصل  التشبيهات،  فشبه حمرة  الورد بحمرة  الخجل، ثم  تناسى  ذلك وخدع عنه  نفسه، وحملها  على أن  تعتقد  أنه خجل  على الحقيقة، ثم  لما  اطمأن  ذلك  في  قلبه واستحكمت صورته، طلب  لذلك الخجل  علة، فجعل  علته أن فضل  على النرجس، ووضع  في منزلة  ليس يرى  نفسه  أهلا لها،  فصار  يتشور من ذلك،  ويتخوف  عيب  العائب، وغميزة المستهزئ. ويجد ما يجد  من مدح مدحة  يظهر  الكذب  فيها  ويفرط،  حتى  تصير  كالهزء بمن  قصد بها. ثم  زادته  الفطنة  الثاقبة والطبع  المثمر  في سحر البيان، ما رأيت  من وضع  حجاج  في شأن  النرجس، وجهة  استحقاقه الفضل  على الورد، فجاء  بحسن  وإحسان  لا تكاد تجد  مثله  إلا له»[21].

وما يقوله  عبد القاهر  هنا  يعني  أن جمالية  هذا النوع  من التخييلات  التي تقوم  على التعليل  والتأول   في الصفة  لا تنفصل  عن  الأساس  الحجاجي الذي  يطبع  أسلوبها  التصويري؛ إذ إنها تمثل  المجال  الأنسب  الذي  يتحقق  فيه التفاعل  بين  ذهنيتين مختلفتين، الأولى: ذهنية  الشاعر  الذي  يصوغ صورة  تخييلية  يدّعي فيها دعوى  يعتقد  صدقها  ويعرضها  على  السامع  ليقنعه بها  وليدفعه  للتسليم  بصحتها؛والثانية : ذهنية  المتلقي  الذي  لا يرى  ما يراه  الشاعر  ولا يكون  مستعدا  من  الوهلة  الأولى  للاقتناع  بما  يقوله  ويدعيه من مشابهات، بل  يحتاج  إلى حجاج  قوي  على سلامتها  من الكذب والتضليل.

ولذلك  فما  يسميه  عبد القاهر  بطريقة "ترتيب  الصنعة" في قصيدة  ابن الرومي

  ما هو  في الواقع  إلا مجمل  الخطوات  المتسلسلة التي يصوغ بها  رؤيته  التخييلية  للعالم،  ويبني  عليها  دعواه  الحجاجية، ويحاول أن  يقنع  بها  متلقيه، ويحددها  في ثلاث مراحل  تكاد تمثل  مسار هذا الضرب  من االتخييل الحجاجي؛ ففي  المرحلة الأولى  قارن  الشاعر  حمرة الورد بحمرة الخجل وقرب  المسافة  الدلالية  والمرجعية  الفاصلة  بينهما. وفي  المرحلة  الثانية  تناسى  تشابههما  وركز انتباهه على الطرف  الثاني من التشبيه، فأثبت  الخجل  له على  الحقيقة وأبعد  عن الادعاء  -الذي  هو أساس  التخييل- تهمة الخداع والتمويه،  وفي المرحلة  الثالثة مكن  دعواه  في نفس  السامع  وأحكم  الصورة في ذهنه باختلاق علة  جديدة  وإضافية  تفيد تأكيد فضل  النرجس  وعظيم  قيمته  مقارنة  بالورد.

وقد مثل  عبد القاهر الجرجاني  لهذا  الضرب  بشواهد كثيرة[22]، وأداه  تحليله  لها  إلى ملاحظة أن أسلوبها  التخييلي يقوم  على الخطوات  الثلاث التي تميز  السلم  الحجاجي, والتي  تصوغ  مقولاته في علاقة  تراتبية[23]، وهي: أ- ادعاء  المشابهة، ب- إيجاد العلة، ج- إقامة  الدليل، وتتشكل  هذه الخطوات  الحجاجية  في الأسلوب  التخييلي بالترتيب  العمودي الآتي:

                      إقــامة  الدليل  

                 إيجـــاد العلة

               ادعاء المشابهة

ويستنتج ذلك الأمر  من تعليقه  على بعض  الأبيات  الشعرية حيث قال[24]:

«كل  واحد من  هؤلاء  قد خدع  نفسه عن التشبيه وغالطها، وأوهم  أن الذي  جرى  العرف بأن  يؤخذ منه  الشبه قد  حضر  وحصل  بحضرتهم على الحقيقة، ولم يقتصر  على دعوى  حصوله حتى نصب  له علة، وأقام  عليه  شاهدا (…)»[25].

تأسيسا على ما سلف , يتبين أن الخطاب الشعري لا يخلو من حجاج يقوم على التخييل المرتبط بوجدان الإنسان وانفعالاته, مثله في ذلك مثل الخطابات الأخرى الأكثر عقلانية, وإن كان بدرجات متفاوتة حسب طبيعة كل خطاب ورهاناته, ذلك أن لاحجاج بدون تخييل ولاتخييل بدون حجاج فالنفس البشرية لاتفكر ولا تقتنع في منأى عن التخييل.

[26]

---

[1] أرسطو: في النفس,

[2] ابن سينا: التعليقات، تح: د. عبد الرحمن بدوي،  الهيئة المصرية العامة للكتاب،  القاهرة،  1973.

، ص 109.

[3] ابن سينا: التعليقات،مذكور، ص 166، عيون الحكمة،  تح: عبد الرحمن  بدوي، وكالة المطبوعات، الكويت، دار القلم، بيروت، ط2، 1970، ص 42، النفس من الطبيعيات من كتاب الشفاء، تح: د. جورج قنواتي وسعيد زايد، تصدير ومراجعة: د. إبراهيم مذكور، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1975، ص 209-210.

[4]الفارابي: فلسفة أرسطو طاليس وأجزاء فلسفته ومراتب أجزائها والموضع  الذي منه  ابتدأ وإليه انتهى، تح: د. محسن مهدي، دار مجلة شعر،  بيروت، 1961.

، ص 85. أنظر أيضا تحصيل السعادة، تح: د. جعفر آل ياسين، دار الأندلس للطباعة والنشر، بيروت، ط1، 1981.

، ص 79-82، 86، 90،93-94. السياسة المدنية الملقب بمبادئ الموجودات، تح: د. فوزي متري نجار، المطبعة الكاثوليكية، بيروت، ط1، 1964.

، ص 85-87. كتاب الحروف، تح: محسن مهدي، دار المشرق، بيروت، 1969.

، ص 131-132، 151-152، آراء  أهل  المدينة  الفاضلة، تح: د. ألبير نصري  نادر، دار المشرق، بيروت، ط3، 1973.

، ص 147-148، الملة، ص 45-46، ابن سينا: البرهان، ص 59 , 127, الخطابة، ص 169. ابن رشد: فصل المقال، ص 31،48.

[5] ابن سينا: المجموع أو الحكمة العروضية في معاني كتاب الشعر, ص 15.

[6] ابن سينا: المجموع أو الحكمة العروضية في معاني كتاب ريطوريقا, ص 15.

[7] نفسه, ص17.

[8] شكري المبخوت: نظرية الحجاج في اللغة ,ص 59 .

[9] P62.

[10] شكري المبخوت: نظرية الحجاج في اللغة, مذكور, ص 59.

[11] G.DURAND : les structures Anthropologique de l’imaginaire, p 64-65.      

[12] Ibid, p xxii.

[13]  Ibid, p 26-63.

[14] البحتري: الديوان،

[15] المصدر السابق، ص 270.

[16] أنظر بهذا الخصوص الجاحظ: الحيوان،  2/316، 3/438-458.

[17] عبد القاهر  الجرجاني: أسرار البلاغة، مذكور, ص 269.

[18] عبد الله صولة:الحجاج, مذكور, 336 .

[19] نظرا لطول  القطعة  سنكتفي  ببيتها الأول، تنظر  كاملة  لدى ابن الرومي: ديوانه، 2/643-64.

[20]  ابن الرومي: ديوانه، 2/643.

[21] عبد القاهر الجرجاني: أسرار البلاغة، ص 285.

[22] أنظر  تلك  الشواهد  بالمصدر  نفسه، ص 286-295.

[23] تجدر الإشارة  إلى أننا  نستثمر  هنا  الخطاطة  التي قدمها ذ أبو بكر  العزاوي  في  مقاله "نحو  مقاربة، حجاجية للاستعارة"، ص 79. ضمن  مجلة  المناظرة، الرباط،  س 2، ع 4، 1991.

[24] تنظر تلك  الأبيات لدى  عبد القاهر  الجرجاني: أسرار البلاغة، ص 289-290.

[25] المصدر نفسه، ص 290.

[26]